EL MAESTRO ENSEÑA, APRENDE,
DIALOGA Y CONVENCE CON LA PALABRA
Académic@s de Prepa5
Hola, los académicos
nos estamos reuniendo en la prepa5, para abordar diversas problemáticas
de la prepa y preparar material para el próximo ciclo escolar y también
vamos a participar en el Foro deliberativo: "La Universidad que
queremos". La próxima reunión es el lunes 9 de mayo a las doce horas en
la sala de maestros de la prepa5, ojalá puedas asistir...., gracias.
(Lectura recomenda para generar la reflexíon y la generación e intercambio de ideas entre los académicos de Prepa5)
Enrique Dussel
El reto actual de la ética:
detener el proceso destructivo de la
vida*
El problema de la ética formal es que le falta el contenido. No
interesa lo que se discuta; lo que interesa es que se cumplan las reglas
democráticas del discurso, lo cual me parece correcto, en cuanto a lo
democrático, pero no advierte el contenido fundamental. En cambio, la ética
(que propongo) se afirma como una ética de la vida, pero no por razón de la
vida misma, sino por aquellos que no pueden vivir. El deber ético de cambiar
las cosas para que vivan los que no pueden vivir no se ve, sino se parte de una
ética de la vida.
El tema es que hay un principio material universal que no ha sido
considerado por ninguna ética contemporánea –es decir, de los sesenta para acá–
intuido por muchos, pero nunca planteado.
Una ética que diga: el contenido de todo acto humano tiene que ver, en
última instancia, con la producción-reproducción de la vida humana en
comunidad. Esto no es una cosa animal, ni vegetativa, ni sólo el comer, sino
que es la vida humana completa. Es claro que, si no como, me muero, y eso es
una condición absoluta. Pero no se trata sólo de comer, sino que se trata
también de la cultura, de los derechos religiosos y hasta de la mística. La
vida humana es todo lo que ella es, y este es el contenido último de la ética.
Y por eso la ética, en este momento, es realmente una encrucijada
histórico-mundial muy grave. No sólo la humanidad está realmente en riesgo de
extinguirse por la destrucción ecológica, sino porque el problema ecológico es
el problema de la vida; no de la vida en general, sino de la vida humana,
porque es la que va a desaparecer. La tierra podría existir muy bien sin vida;
la luna no perdió nada por estar fría a tantos grados bajo cero. Lo que pasa es
que en ella no hay vida. Lo que está en riesgo no es la tierra, la tierra no va
a ser conmovida, la que va a ser conmovida es la vida, y la vida humana, cuya
sobrevivencia, en este momento, no está para nada garantizada. Vamos, más bien,
como a un suicidio colectivo.
Pero no sólo eso. Hay, además, un completo desequilibrio en cuanto
al modo de reproducir la vida entre los países más desarrollados y menos
desarrollados. Entre los países más ricos y los más pobres hay 60 veces de
diferencia y, dentro de 30 años, va a haber una diferencia 120 veces mayor
entre el 20% de los países más ricos y el 20% más pobre. Vamos hacia un
creciente desequilibrio del modo de vivir la vida. Este es, a grandes rasgos,
el primer tema de esta ética.
La ética no es algo accesorio de lo que podríamos prescindir, como
serían los juicios de valor, que está bien hacer, pero no pasa nada sino se
hacen. No. La ética tiene que ver con la vida y con la muerte de la humanidad.
Si no tenemos un cierto criterio ético, vamos a hacer que la vida siga el
camino de un suicidio colectivo. Este año hemos visto, por primera vez, los
efectos de «El niño». Los humos que pasaron por el Distrito Federal y por
Morelos y que llegaron hasta Texas, fueron efectos nunca antes vistos en la
historia humana.
La ética tiene un criterio de verdad para descubrir lo que las
cosas son, es decir, la vida y la muerte. La vida, como criterio de verdad, y
no de verdad teórica, que viene después; sino de verdad práctica, que es la
primera que usamos para cumplir funciones, que siempre son funciones de la
vida. El ser humano, desde su origen,
descubrió lo que las cosas eran para manejarlas en función de la reproducción
de su vida.
Era una verdad práctica. Éste sería el primer principio, la
reproducción de la vida.
Esto tiene demasiadas objeciones, porque hay filosofías
vitalistas, fascistas, hasta Nietzsche y otros, que han puesto también la vida
en primer lugar, pero la vida de un grupo contra otro: no la vida universal,
sino la vida de una raza contra otras; la vida de una nación contra otras
naciones; la vida de los sanos contra los enfermos. No la vida para todos, sino
la vida de la selección: la especie más capaz de competir es la que sobrevive,
las demás mueren. No, la cuestión es la sobrevivencia de todos, es un principio
universal.
La objeción es quién decide qué es lo mejor para la vida. Ahí
entra un segundo principio de la ética. Quién decide la vida, y qué es lo mejor
para aquellos que son afectados y qué es lo que se va a discutir. La única
manera es que aquellos que están afectados por lo que se va a decidir deben ser
participantes simétricos. Éste es un principio que en la política se llamaría
democrático. Aquí tiene toda su fuerza el formalismo kantiano: es válido
aquello en que los participantes afectados pueden participar simétricamente; si
no, no es válido. La validez no es lo mismo que la verdad. La verdad tiene que
ver con la reproducción de la vida, la validez tiene que ver con la
participación autónoma y libre. Esta es la libertad, y es el segundo principio.
El primero es el principio de la reproducción material de la vida. El segundo
es la libertad. No uno sin el otro.
El tercer principio toca algo que no ha sido tan estudiado: lo que
es válido y es verdadero debe ser posible o factible. Porque, si yo hago algo
imposible, como un anarquista por ejemplo, si intento algo que no es posible,
no puede ser bueno. Para que un acto, una norma, una institución, un sistema
completo, México como totalidad, tenga la pretensión de bondad, debe ser:
verdadero, en cuanto reproductor de la vida; válido, en cuanto que los
afectados han participado, y factible, en cuanto las mediaciones sean
empíricamente realizables.
Si tengo estos tres principios cumplidos, que son universales, el
acto puede pretender ser bueno. No puedo decir que sea bueno, como la tradición
creyó, porque para decir que un acto, o una institución, o lo que fuere, es
bueno, necesitaría una inteligencia infinita, necesitaría ser Dios. Y, si no
soy Dios, lo único que puedo decir es que pretendía ser un acto bueno. La ética
no trata de los actos buenos o malos, sino de las honestas condiciones de
posibilidad, de la pretensión de bondad de un acto: yo creo que este acto es
bueno porque pretendo que es verdadero, válido y factible, si usted me
demuestra lo contrario lo modifico porque soy honesto
II
Ésta es la primera parte. La segunda parte comienza con la
crítica, y la crítica empieza con un argumento muy simple; ningún acto, ninguna
institución, ningún sistema de eticidad, cultura o lo que fuere, puede
pretender ser perfecto. El problema del mal no es sólo mala voluntad, odio,
etcétera; también es el mal inevitable por efecto de la finitud. La finitud
lleva implícita la inevitabilidad de efectos negativos y previsibles. Y
justamente el efecto negativo no intencional sufrido por alguien en lo que
constituye lo que voy a llamar la víctima, es decir, la víctima de mis actos,
de instituciones, aún la iglesia, o el estado, o una escuela, o el capitalismo
en el siglo XVI –llega a un momento en que empieza a producir
efectos que se tornan intolerables. Y se producen las víctimas que ahora claman
justicia. La víctima es el síntoma, la señal empírica, fácilmente detectable
por todo el mundo, por el sentido común –que a veces se ciega y no ve, y por
eso tiene lugar la conciencia crítica. La víctima es el signo, en el dolor
mismo de su corporalidad, de un acto malo o injusto. El acto va a ser malo, en
cuanto causa a la víctima y en cuanto no va a cambiar nada de su contenido ni
la intención de quién lo hizo. Pero la intención de quién lo hizo –si es
honesto- cuando ve un efecto negativo, tendrá que ser de corrección.
El cuarto momento de la ética es cuando nace la ciencia crítica de
las víctimas, lo que llamábamos, en otra época, la opción por los pobres, aunque es algo más que los
pobres, porque están también la mujer, las razas oprimidas, el problema
ecológico. No es sólo un problema económico. También lo es y es muy central,
porque los pobres son víctimas fundamentales, los marginados, los países
pobres, las clases explotadas. Pero hay muchos otros tipos de víctimas. Las
víctimas son la señal de que es injusto y malo lo que las produce y, por lo
tanto, hay que corregirlo. Ahí surge el principio crítico. El principio crítico
sería: debo criticar aquello que impide la vida, primer principio de la
víctima, o que impide la participación de la víctima, porque la excluyó o
porque intentó algo imposible y sufre las consecuencias. Por ejemplo, el Kmer
Rojo, en Camboya, dijo: la ciudad es la gran dominación, vamos a eliminar la
ciudad. Mataron dos millones de personas. Esos muertos son víctimas de un
ideal, pero de un ideal utópico, en el sentido negativo de la palabra, porque
era imposible. Debo criticar ese sistema porque produce víctimas de algo
imposible o de algo que mata. De cualquier sistema se sabrá si no funciona por
la presencia de los pobres que, sin embargo, son los que valen: es decir, más
que los que producen, porque no pueden reproducir la vida, porque no han
participado o porque han sido efecto de algo imposible y han sufrido la
imposibilidad. El principio radical crítico es el cuarto momento de la ética.
El quinto momento es cuando las víctimas se reúnen ellas mismas y
constituyen una comunidad, la comunidad de las víctimas, que va a proporcionar
una nueva validez. Será, en política, el principio democrático de los nuevos
movimientos sociales, por ejemplo.
Si se reúnen las mujeres oprimidas y hacen un movimiento
feminista, a la validez del sistema machista vigente se opone ahora la validez
del movimiento que puja por el reconocimiento de nuevos derechos. Ahí empieza
la complejidad ética. Porque hay algo legítimo, que tiene coacción y esa
coacción legítima tiene monopolio. Pero surge alguien que todavía no es
legítimo ni legal, pero que tiene conciencia de nuevos derechos. Entonces, para
esos nuevos derechos, los antiguos sistemas ya no son legítimos, y surge un
conflicto inevitable. Hidalgo se levanta en nombre de México y no de Nueva
España. Ante España no es legítimo, pero ante sus conciudadanos lo es. Entonces
se da el doble proceso, de la deslegitimación de la opresión y de legitimación
de la lucha por su reconocimiento. Es decir, cuando un movimiento de las
víctimas se reúne y pone en cuestión el sistema vigente, tiene validez ante sí
mismo, no ante el orden vigente. Pero con el tiempo, si logra ser reconocido,
cambiará todo el sistema: lo que para ellos fue legítimo lo va a ser para
todos. Será un proceso de transformación.
El quinto momento sería este principio: debes no sólo criticar el
sistema sino diagnosticar las causas por las que eres víctima y luego debes
pensar las alternativas posibles del futuro; posibles, no simplemente utópicas
o utópicas históricas.
El sexto es el deber de pasar a la transformación de las cosas.
Sería la praxis de liberación o el principio de liberación,
propiamente, que es el deber de la reconstrucción de los efectos negativos que
causan las víctimas, y luego, la construcción del nuevo orden. Por la
construcción de un nuevo orden va a ser posible que vivan los que no podían
vivir, que participen los que no podían participar. La factibilidad de esa
reproducción y de esa participación va a ser ahora posible. Esa transformación
no debe ser pensada sólo como revolucionaria o de todo un sistema. Cada acto
humano puede ser transformado con el mismo criterio, de tal manera que esto
forma una ética cotidiana. Cada acto, cada institución, la escuela, un
periódico, la manera en que camino, todo lo que yo hago, puede ser visto desde
la reproducción de la vida, desde las víctimas de mis actos. Entonces tengo un
criterio para transformar. Es una ética crítica, no necesariamente
revolucionaria, sino de liberación. Por supuesto, cuando la revolución es
necesaria, habrá que hacerla; pero cuando la revolución no se ven en el
horizonte, como en estos momentos, no se es reformista sino que es
transformador con los mismos criterios de las transformaciones extremas. Éstos
son los seis grandes principios.
III
El primer capítulo de mi libro es histórico. Muchas veces me han
criticado que la ética de liberación es un pensamiento más bien teológico,
porque habla de los pobres. Yo digo que es un pensamiento racional. Y, si vemos
la historia, no es ni siquiera hebrea o semita, sino que viene de atrás, de los
mismos egipcios: evaluar la vida es valorar la corporalidad. Por ejemplo, el
mito de la resurrección valora la corporalidad porque piensa que puede
resucitar para siempre; es positivo. Los griegos quemaban el cuerpo y hablaban
de la inmortalidad del alma, eran dualistas; en cambio, el egipcio no habla del
alma para nada, ni en su inmortalidad, sino que habla de la muerte y de la
resurrección del muerto. La carne resucita. Por eso, en el libro de los muertos
se dice, como motivo de resurrección ante Osiris; di de comer al hambriento, di
de beber al sediento, di vestido al desnudo y una barca al peregrino. Eso fue
dicho hace cinco mil años, antes del pensamiento griego y hebreo. Habla de una
ética de la corporalidad. Esto, que tiene cinco mil años, él es origen de todo
el pensamiento crítico, porque descubre, en las condiciones de posibilidad de
la sobrevivencia misma, los principios éticos fundamentales. Eso es hoy más
actual que nunca, porque gran parte de la humanidad se está quedando fuera de
las posibilidades de la reproducción de la vida. En México es evidente. La pobreza,
pero la pobreza no como un problema económico, sino como un problema vital: no
hay posibilidad de reproducir la vida. Tener hambre es el cuarto momento, es el
momento en que la víctima percibe en el dolor de su corporalidad la carencia de
satisfacción: el sistema ya no puede concedérsela y, por tanto, es un sistema injusto. Cuando
tengo hambre y la satisfago, no hay problema; pero cuando tengo hambre y no
puedo satisfacerla, se transforma en una revolución. Muestra cómo se pasa a
otro nivel. Pasa a la lucha por el reconocimiento del derecho de comer. Es una
ética muy material pero de enormes exigencias espirituales.
La ética de los valores, que parecería ser más espiritual, no
puede justificarse porque los valores, al fin ¿qué son, cómo funcionan, cómo se
encarnan? Yo no creo que la ética de los valores; creo en la ética de la vida,
tiene valor aquello que reproduce la vida. Los valores se garantizan en la
medida en que reproducen; es decir, si la justicia es importante, no lo es
porque sea un valor en sí, sino porque los actos que dan a cada uno lo que le
es debido, permiten la reproducción de la vida, y esto es central en la vida
política. No es una ética de valores, sino una ética empírica que se funda en
la posibilidad de la reproducción de la vida, y de la participación libre del
afectado, y de hacer cosas factibles, empírica, histórica, económicamente, es
decir, pisando tierra. Y eso vale para el médico, para el ingeniero, para el
político, para toda persona y para todo acto, y no de manera accesoria sino
fundamental. Un médico que explota la enfermedad para hacerse rico –que es lo
que acontece– y no para reproducir la vida, es perverso, es éticamente
perverso, porque no permite que la vida se reproduzca como debe. Los médicos
que curan para salvar son muy pocos, y la profesión de le medicina, como tal,
se ha transformado en un sistema dentro del sistema capitalista, en un
subsistema, que explota la enfermedad. Es decir, que el enfermo le permite a
mucha gente, gracias a la industria de la química, de los instrumentos y de
esto y de aquello, enriquecerse y aumentar su tasa de ganancia.
El sistema se empieza a arropar sobre sí, autorreferentemente,
haciendo vivir al sistema pero matando al ser humano. Un sistema es ético si
reproduce la vida, no si se reproduce así mismo. Este es el problema del
capital y de todos los sistemas que se autorreproducen.
Si el mercado reproduce la vida, muy bien; pero si reproduce tanto
desequilibrio que causa enorme cantidad de marginales, hay que corregirlo. Los
derechos pueden ser privados y pueden ser públicos, individuales y colectivos.
El asunto, de nuevo, es: ¿cuál es el criterio del derecho? Si el sistema de
derecho se cierra sobre sí, impidiendo el surgimiento de nuevos derechos, se
vuelve un sistema autorreferente que ejerce el poder que mata. La cuestión más
interesante del derecho se refiere a la lucha por el reconocimiento de nuevos
derechos.
Un sistema que está abierto a la posibilidad de transformarse
asumiendo nuevos derechos, es un sistema de derecho flexible y en crecimiento.
El problema es cuando hay grupos de víctimas que pujan por el reconocimiento de
sus derechos y se los niegan. Se los niegan con la coacción monopólica del
poder que se ha cerrado y que ya no los deja entrar. Entonces se vuelve represor.
Lo más interesante es cómo hace un sistema de derecho para tener
dentro de sí mismo un subsistema que permita continuamente estar alerta al
surgimiento de los nuevos derechos: los de la mujer, de otras razas, de los
marginales, de los niños de la calle, de los indígenas. Todos esos son nuevos
derechos. Pero ¿qué pasa? El cuerpo de derecho resiste, no sabe incorporarlos,
los mantiene en la exclusión, en la violenta exclusión. El asunto no es incluir
los derechos nuevos, sino cambiar las estructuras del derecho para que los
nuevos derechos tengan un lugar, pero en una casa ampliada y no en una casa con
un nuevo inquilino en el mismo espacio. No es exclusión-inclusión sino un nuevo
sistema en donde ahora tengan lugar los excluidos. Ese es ahora el tema de los
indígenas, el tema de la mujer, el problema ecológico, muchas cosas.
Por otra parte, vida humana es vida cultural. El ser humano vive
en una cultura y no puede vivir en abstracto. Si al ser humano le matan su
cultura, le matan una parte fundamental de su propia vida.
Yo creo que va a
haber una lucha cultural en el próximo siglo; pero el problema, en este proceso
de globalización, es que no están extinguiéndose solamente las especies,
insectos, animales y todo, sino también las culturas.
La cuestión, mucho más que una lucha de culturas, va a ser algo
mucho más práctico, la sobrevivencia de culturas. Van a permanecer ocho o diez
y van a desaparecer centenares de culturas. El problema, como en la extinción
de la vida, es la extinción de culturas. El tema ético es la responsabilidad
con respecto de la cultura. La extinción de una cultura como la extinción de
una especie, es una extinción de vida. Es el mismo tema. Pero hablar de una
lucha de culturas, como se ha hablado, parecería hablar de contendientes de igual
poder. No, lo que pasa es que hay algunos que tienen demasiado poder y otros
que están impotentes. Por eso el problema de las víctimas es capital y no se le
considera. Creo que van a sobrevivir las ocho o diez grandes culturas
universales, pero empobrecidas, porque habrán matado muchas culturas internas.
Lo trágico será la muerte de esas muchas otras culturas que ya no tenemos ni
siquiera capacidad para respetar.
Yo diría que el gran problema del siglo es la sobrevivencia,
también de las culturas. En la medida en que simplifiquemos enormemente la
vida, habremos matado muchas grandes soluciones que serán irrecuperables. Será
una vida menos densa, más achicada, más abstracta, menos interesante de ser
vivida. Estamos a tiempo de parar ese proceso destructor, pero eso supone una
actitud que no existe, porque el sistema capitalista tiene un criterio de
aumento de la tasa de ganancia, que es puramente cuantitativo, lo más opuesto a
la calidad de la vida, y mata sin problemas. El problema más trágico es una globalización
que castra prácticamente la probabilidad de la vida.
*
Publicado en: Enrique Dussel: Fin del capitalismo global. El nuevo proyecto
histórico. La Habana: Ciencias Sociales, 2000, pp. 197-207
